作者简介
杨世文,四川大学古籍所教授;
张行,四川大学古籍所博士研究生
摘
要
在中国传统乐律学中，“七音”和“七律”并没有严格的区分。《国语》贾逵、韦昭注，即以“七音”解释“七律”。杜预为《左传·昭公二十年》“七音”一语作注，则援引《国语》“七律”的相关解释。杜预注释《左传》“七音”，虽然沿用伶州鸠以“人神以数合”解释“七律”起源的方法，但对“七音”的起源却作出了与《国语》记载不同的解释。通过比较杜预对“七音”的解释和伶州鸠对“七律”的论述，可知在“七律(七音)”起源的问题上，伶州鸠用天文分野之说，杜预则以历法为依据。他们的解释都是以“人神以数合”的方式，在天象、历法和音律之间建立联系，显露了数字神秘主义的思想底色。
七音；七律；国语；杜预；数字神秘主义
年，河南舞阳贾湖遗址出土了一批骨笛，学界称其为“贾湖骨笛”，这批骨笛中以七孔笛居多。黄翔鹏等学者对其进行试吹测音，发现其已经具备七声音阶。贾湖骨笛的出土，为中国音乐史和乐器史提供了极其宝贵的实物资料，证明了早在八、九千年前的新石器时代，先民就已经使用七声音阶。年，湖北随县出土的曾侯乙编钟，经过黄翔鹏等测音，发现“其总音域达到五个八度”，而且“可奏出完整的五声、六声或七声音阶的乐曲”。这为中国上古已有七声音阶又提供了一个重要佐证。现代学者大多认为“七律”“七音”即是七声音阶。传世文献中关于“七律”“七音”的记载，见于《国语·周语下》所载周景王与伶州鸠之间关于“七律者何”的问答，以及《左传》所载齐国晏子、郑国子大叔论乐的谈话。伶州鸠对“七律者何”的解释，显示了“七律”的产生与武王伐纣之时的天象密切相关。杜预为《左传》“七音”一语作注也使用了武王伐纣这一历史典故，但却做出了不同的解释。本文通过分析和比较《左传》“七音”杜预注和《国语》所载伶州鸠对“七律”的解释，考察二者之间存在的异同。
一、七音与七律
《国语·周语下》载有一段周景王和伶州鸠讨论音律问题的谈话，伶州鸠在解释了何谓六律之后，又回答了景王“七律者何”的问题。他说：
昔武王伐殷，岁在鹑火，月在天驷，日在析木之津，辰在斗柄，星在天鼋。星与日辰之位，皆在北维。颛顼之所建也，帝喾受之。我姬氏出自天鼋，及析木者，有建星及牵牛焉，则我皇妣大姜之侄，伯陵之后，逄公之所凭神也。岁之所在，则我有周之分野也。月之所在，辰马，农祥也，我大祖后稷之所经纬也。王欲合是五位三所而用之。自鹑及驷，七列也，南北之揆，七同也，凡人神以数合之，以声昭之，数合神和，然后可同也。故以七同其数，而以律和其声，于是乎有七律。
这则史料是关于先秦音乐理论的重要文献。周景王问律，伶州鸠具体指出六律、六间的名称、含义及功能。与此不同的是，伶州鸠并未直接回答周景王“七律者何”的问题，而是借用武王伐纣时的天象对此进行说明。伶州鸠的论述其实只是回答了“七律”如何产生，但并未解释“七律”的具体所指，这既给后世学者造成了理解困难，也留下了阐释空间。
现存文献中，关于“七律”的最早解释出自贾逵。《左传·昭公二十年》孔颖达疏云：“贾逵注《周语》云：‘周有七音，谓七律，谓七器音也。黄钟为宫，太蔟为商，沽洗为角，林钟为徵，南吕为羽，应钟为变宫，蕤宾为变徵，是五声以外更加变宫、变徵为七音也。”在贾逵看来，“七律”是周代的七音，是七个律钟所发出的声音。它是在宫、商、角、徵、羽五个全音中插入变宫和变徵两个半音，即是在五声音阶的基础上插入二变之音而来，这与现代的“七声音阶”含义相同，王光祈即认为“音”“律”二字在当时尚未严格分别。韦昭注《国语》虽沿用贾氏之说，但有所不同。韦昭云：“周有七音，王问七音之律，意谓七律为音器，用黄钟为宫，大蔟为商，姑洗为角，林钟为徵，南吕为羽，应钟变宫，蕤宾变徵也。”韦昭将“七律”解释为“七音之律”，且“七律”是音器而非器音，这是他与贾逵的不同。因为在韦昭看来，律是用来调节声音的，其注“以声昭之”一语即云“谓以律调音也”。这即说明“音”“律”二字有所区别。韦昭认为“七律”是能够发音的器物。又《左传·昭公二十一年》有云“夫音，乐之舆也，而钟，音之器也”，因此也有研究者认为“七律”为“律钟”，即“类似曾侯乙编钟上层纽钟的探讨乐律问题的律钟，而蕤宾、嬴孠、韦音、应音、姑洗（宣钟）、穆音（太簇）、浊姑洗这七个名词为律钟所定七个律高的名称”。
“七音”又称“七声”。隋代开皇初年参定音乐，郑译即云：“考寻乐府钟石律吕，皆有宫、商、角、徵、羽、变宫、变徵之名。七声之内，三声乖应。”此外，郑译听龟兹人苏祗婆弹奏胡琵琶，“一均之中间有七声”，“一曰‘娑陁力’，华言平声，即宫声也。二曰‘鸡识’，华言长声，即商声也。三曰‘沙识’，华言质直声，即角声也。四曰‘沙侯加滥’，华言应声，即变徵声也。五曰‘沙腊’，华言应和声，即徵声也。六曰‘般赡’，华言五声，即羽声也。七曰‘俟利??’，华言斛牛声，即变宫声也”。由此而言，郑译所谓的“七声”即是贾逵注所言的“七音”。苏祗婆“七声”是七种调式，故而郑译以其七调校勘“七声”才能冥若合符。苏祗婆的七调有五旦之名，这即是“五旦七调”。据郑译所云，“旦”以华言翻译则是“均”。五旦声应黄钟、太蔟、林钟、南吕、姑洗五均，郑译在此基础上添立七均，合成十二均以对应十二律。他说：“律有七音，音立一调，故成七调十二律，合八十四调。”据郑译之言，“七音”即是七种调式。“一均之中间有七声”即是说一均之中有宫、商、角、徵、羽、变宫、变徵七种不同调高的调式，十二律“旋相为宫”则能旋出黄钟之宫、大吕之宫、太蔟之宫等十二均，十二均则合八十四调。
总括上文所述，“七律”“七音”“七声”皆指七种调式而言，亦即七声音阶，这是东汉至隋唐时期，古人共有的一种观念。杜预为《左传》“七音”一词作注，引用《国语》武王伐纣的文献记载，说明杜预也是将“七音”与“七律”同等看待。与此不同的是，陈旸认为“七律”其实是“八音”。他说：“左氏为七音之说，盖八音耳。八音以土为主，而七音非土不和。故《书》之《益稷》、《礼》之《乐记》其言八音皆虚其土，犹大衍之数虚其一也。”在陈旸看来，“七音”是乐器“八音”金、石、土、革、丝、木、匏、竹而虚“土”。这是因为“盖八音以土为主，犹五事以思为主也，故七音非土不和，土非七音不备”。“七音非土不和”的说法，和阴阳五行思想中金、木、水、火四行非土不成的理论相似，凸显了“土”的重要性。
不过陈旸的这一见解并未产生太大影响，受《国语》注和古人乐律观念的影响，现代学者如王光祈、杨荫浏、黄翔鹏、冯文慈、郑祖襄、陈其射等皆认为伶州鸠所谓“七律”即是七声音阶。对“七律者何”学界也有不同看法。李纯一认为，曾侯乙编钟上出现的曾国七律即是伶州鸠所述的周朝七律，但“伶州鸠所述的七律决非七声或七音。律为音名，声或音为阶名，两者不能混同”。方建军对李纯一的观点予以肯定，他认为“伶州鸠所述七律，应是指七个律名即音名，而不是七声音阶”“他所说的七律与十二律一样，都是指音律”。
无论伶州鸠所述“七律”是不是现今所谓的七声音阶，这都不影响杜预将“七律”与“七音”视为同一事物的看法。伶州鸠的这一段论述并非重在解释“七律者何”，而是解释七律是如何产生的。虽然都以武王伐纣的历史典故作为解释的依据，但伶州鸠的论述和《左传》杜预注的解释并不相同。
二、以七同其数：伶州鸠的论述
伶州鸠在回答周景王“七律者何”的提问时，并不像其解释六律、六间那样直接，而是先叙述了武王伐纣时的天象，然后再从天象入手解释为何“于是乎有七律”。这即是所谓的“乐以象天”，说明七律源自古人对天象的观察和模拟。换言之，伶州鸠这段话的中心意思是说天人感应，即七声音阶的产生是与天象应和的产物。
伶州鸠所说的鹑火、析木、天鼋，都是十二次的名称。“我国古代认为岁星是十二年一周天，因而把周天分为十二次，用以表示岁星每年所在的位置”。十二次的名称自西向东为：星纪、玄枵、娵訾、降娄、大梁、实沈、鹑首、鹑火、鹑尾、寿星、大火、析木。其中玄枵又名天鼋，韦昭即云：“天鼋，次名，一曰玄枵。”古人在记载岁星的运行时，也用二十八宿表示岁星的位置，这就使十二次和二十八宿之间建立了对应关系。《汉书·律历志》便记载着十二次对应的二十八宿星分度，如玄枵在婺女八度至危宿十五度；鹑火在柳宿九度至张宿十七度；析木在尾宿十度至斗宿十一度。古人也用地平方位中的十二地支名称来表示十二次，这样十二次便和十二辰一一对应。郑玄《周礼注》、《晋书·天文志》等都列出了十二次与十二辰的对应关系：星纪在丑、玄枵在子、娵訾在亥、降娄在戌、大梁在酉、实沈在申、鹑首在未、鹑火在午、鹑尾在巳、寿星在辰、大火在卯、析木在寅。
“月在天驷”是指月亮处于天驷的位置。天驷是为房宿，郭璞即曰：“房四星谓之天驷。”据《汉书·律历志》所载十二次度数，鹑火在柳宿九度至张宿十七度，从张宿至房宿共经七宿。故韦昭注“自鹑及驷，七列也”即曰：“从张至房七列，合七宿，谓张、翼、轸、角、亢、氐、房之位。”“岁在鹑火”是指岁星运行至鹑火之次，“星在天鼋”是指辰星即水星处于玄枵之次。根据十二辰与十二次的对应关系，“岁在鹑火”即是岁星处于午位，“辰在天鼋”即是水星处于子位。《淮南子·天文训》以子午、卯酉为二绳，子为正北午为正南。据张介宾《十二次会中星图》，正北子位至正南午位共历子、丑、寅、卯、辰、巳、午七辰，从正南午位至正北子位也共历午、未、申、酉、戌、亥、子七辰，这即是“南北之揆，七同也”。
古代占星家也用天上的星宿对应地上的区域，用于占验吉凶，这即是分野。如《周礼》大宗伯属官保章氏掌管天星，“以星土辨九州之地，所封封域，皆有分星，以观妖祥”。分野有按二十八宿分配的，也有按十二次分配的。郑玄注《周礼·保章氏》即用十二次分野之说：“星纪，吴越也；玄枵，齐也；娵訾，卫也；降娄，鲁也；大梁，赵也；实沈，晋也；鹑首，秦也；鹑火，周也；鹑尾，楚也；寿星，郑也；大火，宋也；析木，燕也。”玄枵即天鼋是齐之分野，为子；鹑火是周之分野，为午。因此就分野而言，无论是自鹑火至天鼋，抑或是自天鼋至鹑火，皆经历七次，这也是“南北之揆，七同也”。
言天象，自鹑火自天驷，其宿七列；言分野，自周之分野鹑火至齐之分野天鼋，其度七同。所谓“七同其数，律和其声”，故七列、七同与七律相合，这是天象、声律以数相合。从伶州鸠的论述和韦昭的注语中可以看出，他们皆是通过“人神以数合”的方式，在七律和星象、分野之间建立了逻辑联系。这和董仲舒《春秋繁露》中《人副天数》《官制象天》两篇的思想相似，都是通过“人神以数合”的方式在人体、天数、官制之间建立了逻辑联系，即“天之数，人之形，官之制，相参相得”。天有四时，则人有四肢而官有四选；一时三月，则每肢有三节而每选有三人；一年十二个月，则人有十二节而官有十二臣。这与伶州鸠对于“七律”的解释相同，皆是基于“数”的相似而产生的一种联想，反映出数字神秘主义的思想底色。从战国到秦汉时代，几乎所有的中国思想家都相信任何事物都有自己的数，且数和天道一样神圣，这就使得数字获得了神圣和神秘的意义。他们认为用数可以测算一切，如用数测算天道，这即是历法；用数推测音律高低，这即是三分损益法；用数来解释五行，这即是五行生成数。弗雷泽将交感巫术分为顺势巫术和接触巫术两类，“‘顺势巫术’是根据对‘相似’的联想而建立的”，这和数字神秘主义的思想有相通之处。总之，处于这一思潮之中，人们习惯用数去推算各种事物，伶州鸠便用“七”这一具有神圣性和神秘性的数字测算天象和音律，使天象成为音律的源头。
三、人神以数合：杜预注的逻辑
《左传·昭公二十年》曰：“声亦如味，一气、二体、三类、四物、五声、六律、七音、八风、九歌，以相成也。”杜预为“七音”作注，也引用武王伐纣这一历史典故：“周武王伐纣，自午及子凡七日，王因此以数合之，以声昭之，故以七同其数，以律和其声，谓之七音。”对于“七同”的理解，伶州鸠的论述和杜预的注释有所不同，伶州鸠认为“自午至子”经历七次，杜预则认为“自午至子”经历七日。伶州鸠是以天象为说，杜预则是以战役时间为据。
有关武王伐纣战役时间的记载，杜预所能得见的材料有《史记·周本纪》《汉书·律历志》《国语·周语》及《尚书》之《武成》《泰誓》等。可用于支持其观点“周武王伐纣，自午及子凡七日”的文献书证，应该出于这几种传世文献之中。为便于分析，现将相关史料迻录于下：
十一年十二月戊午，师毕渡盟津，诸侯咸会……二月甲子昧爽，武王朝至于商郊牧野，乃誓。（《史记·周本纪》）
序曰：“一月戊午，师度于孟津。”至庚申，二月朔日也。四日癸亥，至牧野，夜陈，甲子昧爽而合矣。（《汉书·律历志》）
既戊午，师逾孟津。癸亥，陈于商郊，俟天休命。甲子昧爽，受率其旅若林，会于牧野。（《尚书·武成》）
惟十有一年，武王伐殷，一月戊午，师渡孟津。（《尚书·泰誓》）
另外，利簋（又名武王征商簋）记载武王伐纣这一重大历史事件，其铭文释文曰：“珷征商，唯甲子朝，岁鼎，克闻夙有商。”根据刘翔、陈抗等考释，利簋铭文大意为：“武王伐商，在甲子日那天清早，岁星正当其位”“（从而）能在一夜间占有商国”。利簋所记载的战役即是牧野之战，可以肯定其发生时间在甲子日。从师渡孟津至牧野之战，则是发生在戊午日至甲子日这一段时间内。从迻录的史料看，“戊午”有十一年十二月与十一年一月两种不同的记载。王先谦对此有所考辩。王氏认为《书序》所云“一月戊午”是周正一月，《史记》所云“十二月戊午”是殷正十二月。因为“古文《书序》据周正言，《史记》用金文说，仍据殷正，非有异义。戊午距甲子七日，不得悬隔两月。古文以戊午为一月，则甲子为二月；今文以戊午为十二月，则甲子为正月也”。如王先谦所言，《史记·周本纪》用今文说，是据殷正而言，则其所谓“二月甲子”应为殷正“正月甲子”或“一月甲子”，裴骃《史记集解》引徐广曰：“一作‘正’。此建丑之月，殷之正月，周之二月也”。又《史记·齐太公世家》曰：“十一年正月甲子，誓于牧野，伐商纣。纣师败绩。”这两则材料适可证明王先谦的观点。由此也可以确定，杜预认为武王伐纣刚好经历七天的观点值得相信，而《史记·周本纪》与《尚书》中《武成》《泰誓》两篇的记载也并无二致。
从天象、历法角度而言，证明杜预的观点也是可信的。刘歆对《国语·周语》所载武王伐纣时的天象记录作了细致的考释：
自文王受命而至此十三年，岁亦在鹑火，故传曰：“岁在鹑火，则我有周之分野也。”师初发，以殷十一月戊子，日在析木箕七度，故传曰：“日在析木。”是夕也，月在房五度。房为天驷，故传曰：“月在天驷。”后三日得周正月辛卯朔，合辰在斗前一度，斗柄也，故传曰：“辰在斗柄。”明日壬辰，晨星始见。癸巳武王始发，丙午还师，戊午度于孟津。孟津去周九百里，师行三十里，故三十一日而度。明日己未冬至，晨星与婺女伏，历建星及牵牛，至于婺女天鼋之首，故传曰：“星在天鼋。”
刘歆所谓“传”是指《国语》。刘歆所引“故传曰”之语皆出自《国语·周语》，且《国语》有《春秋外传》之称，钱大昭注“故传曰”即云：“《春秋外传·周语》。”从刘歆的解释来看，《国语·周语》所载武王伐纣时的天象，是一个时间段而非一天的天象记录。根据王先谦对古文说和今文说所做的区分，刘歆解释武王伐纣的天象记录，其所用的经说是古文说，其所用的历法是周正，故而“殷十一月戊子”即“周十二月戊子”。武王伐纣这一年，岁星运行至鹑火。周正十二月戊子周师初发，这一天白昼日在箕宿七度，于十二次属析木；这一天夜晚，月亮在房宿五度，房宿四星为天驷。戊子后三日为正月朔日辛卯，日月交会于斗柄。明日壬辰，晨星始见于天空。明日癸巳，武王出发追赶周师。“还师”一词，钱大昕认为是“逮师”，他说：“‘还’当作‘逮’。《诗·大明疏》引作‘逮师’”。因此“丙午还师”是指武王在这一天赶到周师之中。十二日后戊午这一天，周师毕渡孟津。从十二月戊子周师出发，至一月戊午周师毕渡孟津，正好三十一天。戊午之明日即是一月己未冬至。我国古代将冬至到冬至的时间间隔称作岁，冬至点之前是旧岁岁杪和腊月晦日，冬至点之后是新岁岁首和正月朔日。一月己未之明日便是二月庚申，也是周正二月的朔日。自一月戊午师渡孟津至二月甲子牧野之战，刚好七日。因此杜预所谓周武王伐纣凡历七日，是指师渡孟津至牧野之战这一时间段。
杜预“七音”注云：“王因此以数合之，以声昭之，故以七同其数，以律和其声，谓之七音。”这显然是取自《国语》伶州鸠的论述。他强调“以数合之”“以七同其数”，表明其注释“七音”的解释逻辑依然是“人神以数合”的数字神秘主义。
余论
历法的依据是天象，七律也取法于天象，这是律历相通的明证。杜预的注释和伶州鸠的论述都表明，音律与历法之间具有密切的联系。伶州鸠认为“自鹑及驷，七列也”即是指从张至房七列；其解释“南北之揆，七同”则是用十二地支对应十二次，从天鼋子至鹑火午即是从北至南，从鹑火午至天鼋子则是从南至北，都要经历七辰或是七次。杜预注释“七音”一词，认为武王自戊午周师毕渡孟津至甲子牧野之战攻克商都，历经七日，故而武王“以七同其数，以律和其声”而成“七音”。伶州鸠以天文分野之说解释“七律”，杜预则以历法为据解释“七音”，这是二人对“七律”“七音”的起源做出不同解释的原因。虽然解释的内容各异，但是二人的解释逻辑却是一致的，都是数字神秘主义，即利用数字的相似性在天象、历法和音律之间建立了对应关系。杜预既然用“七同其数”和武王伐纣的历史典故来解释“七音”的起源，为何没有像伶州鸠那样用天象作为解释的依据而另创新说？这是我们需要考虑的问题。
岁在鹑火、月在天驷、日在析木之津都是周正十二月戊子武王出师东行这一日的天象。三十一日后的一月戊午周师毕渡孟津，这时的天象已经与出师之日不同。据《淮南子·天文训》之说，太阳日行一度，月亮日行十三度七十六分度之二十八，即“在一天里面，太阳走一度，月球走13度”。三十一日，太阳行三十一度，月亮行度。《淮南子·天文训》曰：“星分度：角十二，亢九，氐十五，房五，心五，尾十八，箕十一四分一，斗二十六，牵牛八，须女十二，虚十，危十七，营室十六，东壁九，奎十六，娄十二，胃十四，昴十一，毕十六，觜嶲二，参九，东井三十三，舆鬼四，柳十五，星七，张、翼各十八，轸十七，凡二十八宿也。”据韦昭注，周正十二月戊子，岁星在张宿十三度，月在房宿五度，日在箕宿七度。一月戊午，则日在牵牛四分之三度，月在斗宿十度十一度之间。此时从岁星所在的张宿至斗宿，要历经张、翼、轸、角、亢、氐、房、心、尾、箕十宿，已非七列。水星的运行周期约八十八日一周天，则每日运行四度左右，三十一天则运行约一百二十二度。韦昭注曰：“从须女八度至危十五度为天鼋”“二十九日己未晦，冬至，辰星与须女伏天鼋之首也”。十二月己未至一月戊午，辰星已经从须女八度运行约一百二十二度到达毕宿十一度左右。据《汉书·律历志》的记载，胃宿七度至毕宿十一度为大梁，则一月戊午辰星已处于大梁、实沉之间。鹑火午至大梁酉已历十辰，南北之揆已非七同。
周景王问“七律者何”，伶州鸠以武王伐纣时的天象作答，这说明武王伐纣之时的天象是为整个社会所认可和接受的，是被共享的知识资源，杜预以此作解也是持之有故。周师毕渡孟津时的天象与周师东出时的天象大有不同，已经无法像出师之时“以七同其数，以律合其声”。或是因此之故，杜预注释“七音”虽然援引武王伐纣的历史典故，但需要重新从中寻找依据，对“七音”起源做出新的合理解释。他找到的依据便是战役时间，虽然天象可以随时间而变化，但是战役时间却是固定不变的。从一月戊午师渡孟津到二月甲子牧野之战，经历七日，恰与“以七同其数”相合。
比较伶州鸠对“七律”所作解释和《左传》“七音”杜预注文可以看出，杜预沿用了伶州鸠“人神以数合”的解释逻辑，但他抛弃了“自鹑及驷，七列也，南北之揆，七同也”的说法，并将“王欲合是五位三所而用之”改造为“周武王伐纣，自午及子凡七日，王因此以数合之”。这是将“七音”的起源依据由天象转换为战役时间，是从历法的角度对“七音”进行解释。虽然伶州鸠和杜预二人在解释内容上存在差异，但是二人的解释逻辑却保持一致，都是借用“人神以数合”的理论，分别在天象、历法与音律之间建立了逻辑联系，都显露了数字神秘主义的思想底色。列维-布留尔说“在中国，包括数在内的对应和互渗的复杂程度达到无穷无尽”，这是对数字神秘主义思潮特征的形象概括。数字不仅是各种事物之间的必然联系，也决定着世间的一切。在数字神秘主义思潮中，各种事物被数字联系起来。事物即“客体的数量不是使数依赖于被感知或被想象的客体的实际数量，相反的，而是靠预先确定的神秘的数来确定的，并从这个神秘的数那里获得自己的形式。”所以无论是天象“七列”、音律“七律”抑或历法“七日”，它们的不同形式并不影响他们之间的对应和互渗，因为它们的形式都来源于神秘数字“七”。这也是伶州鸠和杜预将“以七同其数”作为自己解释逻辑的原因，因为数字神秘主义的“主要目的之一是把各种数字范畴联系起来”。
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